Trening woli, czyli ponad sto lat jogi w Polsce

Czasem może się wydawać, że joga w Polsce ma krótką historię (10 lat, może 20), rozpoczynając się wraz z kulturą fitnessu i dbałości o ciało. Tymczasem pierwsza polska wzmianka o jodze pochodzi z 1746 z Nowych Aten albo Akademii wszelkiey scyencyi pełnej autorstwa Benedykta Chmielowskiego. W 1890 roku w Nowinach Lekarskich ukazał się artykuł o medycznym potencjale jogi. Natomiast tym, co mocno pobudzało medyczne i filozoficzne umysły badaczy początku XX wieku był trening woli poprzez jogę i umiejętność – jako wówczas uważano – autohipnozy wprowadzającej organizm jogina w stan snu jogicznego, tj. czasowego zatrzymania funkcji życiowych.

madrid5

Naukowe, wierne sanskrytowi, tłumaczenie Jogasutr dr. Leona Cyborana ukazało się w PWN-ie w 1986 roku, Maurycy Frydman, Tadeusz Pasek działali dla dobra jogi posturalnej w czasach po II wojnie, Wincenty Lutosławski (będący inspiracją zarówno dla Tadeusza Paska, jak i Jerzego Grotowskiego) i Józef Świtkowski przed 1939 rokiem. Pierwsze tłumaczenie Jogasutr dokonane przez Antoniego Pełkowskiego ukazało się w 1927 roku, na bazie niemieckiego tłumaczenia z sanskrytu autorstwa zasłużonego dla studiów indologicznych Paula Deussena. Lecz to nie wszystko. Kręgi spirytualistyczne, ezoteryczne, jogą interesowały się od bliżej niesprecyzowanego „zawsze”, natomiast medyczne zainteresowania polskich badaczy (Pierwsze medyczne wzmianki o jodze), na jogę zwróciły uwagę w związku z aktywnością otoczenia teozoficznego. Towarzystwo Teozoficzne, założone w 1875 roku w Nowym Jorku przez Helenę Bławatską i Henry’ego Olcotta, wydawało się dostarczać pierwszej fachowej wiedzy o jodze i jej mocy transformacji istoty ludzkiej ku wyższemu celowi, ku doskonałości i wysubtelnieniu cudownych mocy. W 1890 roku w Nowinach Lekarskich ukazał się Pogląd na stan sztuki lekarskiej w Indjach starożytnych doktora Wacława Zaremby. Pierwsza, powiedzmy, naukowa polska wzmianka o jodze ukazała się we 1746 w Nowych Atenach albo Akademii wszelkiey scyencyi pełnej… część wtóra (Lwów) autorstwa Benedykta Chmielowskiego.

W 1913 roku w Pracach z psychologii doświadczalnej ukazały się Oddechy jako czynnik życia duchowego autorstwa Edwarda Abramowskiego (1868–1918), profesora psychologii Uniwersytetu Warszawskiego, można nawet powiedzieć – przyjaciela Wincentego Lutosławskiego (stryja słynnego Witolda Lutosławskiego), autora niezwykle poczytnego wtenczas i wielokrotnie wznawianego podręcznika ćwiczeń jogi Rozwój potęgi woli przez psychofizyczne ćwiczenia (napisanej w 1905 roku, wyd. pierwsze i drugie: Warszawa 1909 i 1910, oraz wyd. trzecie poprawione przez autora wskutek pewnych doświadczeń duchowych: Wilno 1923), artykułu Joga, czyli rozwój potęgi woli przez psychofizyczne ćwiczenia (Eleusis. Czasopismo Elsów: cz. I: 1907, cz. II: 1908), i między innymi Volonté et Liberté (Tlemcen 1912). Prawdopodobnie jedynie tę ostatnią pracę Wincentego Lutosławskiego profesor Abramowski czytał i tak o niej w liście do autora napisał (Świerzowska 2019: 269 [1]):

jej lektura przyniosła mu „wiele przyjemności umysłowych i moralnych”, a co ważniejsze, zbiegła się w czasie z rozpoczętymi właśnie „badaniami doświadczalnymi nad wolą, a także oddechem” i dostarczyła mu wiele tematów do przemyśleń (Abramowski 1913a [niepublikowany list do W. Lutosławskiego, Archiwum nauki PAN i PAU]).

 

W istocie badania nad wpływem oddechu na samokontrolę pacjenta profesor Abramowski przeprowadził, a procedurę oraz wyniki opisał we wspomnianych już Oddechach jako czynniku życia duchowego (1913). Wyniki badań przeprowadzonych na 23 osobach, głównie kobietach, nie były, jak zaznacza, przełomowe, choć pozytywnie nastrajały do dalszych badań nad wpływem jogicznego oddechu w procesie obejmowania swego ciała nieograniczoną kontrolą woli. Z perspektywy czasu pojawia się tutaj jednak dość mocne zastrzeżenie, iż w tamtym momencie techniki pranajam, sposób ich praktykowania oraz skorelowania z asanami i innymi hathajogicznymi aspektami nie były znane. Profesor opierał się jedynie na tym, co mógł tu i ówdzie przeczytać, a teksty te były przefiltrowane przez kręgi teozoficzne czy też domysły autorów nierozumiejących i niepraktykujących jogi lub nieprzekazujących w sposób otwarty metod jej praktyki. Trzeba było czekać niemal sto lat, by badania nad pranajamą mogły być medycznie podejmowane. Niemniej jednak warto zauważyć, że to polski badacz był jednym z pionierów takiej postawy medycznej.

Paralelizm ciało-umysł

Profesora Abramowskiego szczególnie interesowała możliwość wpływania umysłu na ciało i ciała na umysł, a dokładniej wzajemne oddziaływanie ciało-dusza poprzez medium oddechu. Na gruncie jogi naukowiec upatrywał ów paralelizm psychofizyczny, czyli wzajemną przekładalność stanów biologicznych na psychiczne i odwrotnie, wyrażająca się w przekonaniu, iż każda czynność cielesna ma swój korelat psychiczny (emocjonalny i myślowy), w funkcji oddechu jako mediatora między ciałem i psychiką-duszą, i w ten sposób chciał wyjaśnić pranajamę w badaniach doświadczalnych. Joga bowiem ciekawiła go jako „empiryczny przejaw psychologii głębi” (Jan Tuczyński Motywy indyjskie w literaturze polskiej 1981, cyt. za Świerzowska 2019: 268) i tak oto pisał (cyt. za Świerzowska 2019: 269):

(…) możemy zmieniać dobrowolnie duszę przez ciało, albo też ciało (…) przez duszę. Znajomość dokładna paralelizmu dałaby nam zatem nieograniczoną władzę nad sobą.

 

A tutaj z pomocą przychodziłby kompleksowy sposób życia: modyfikacja procesu oddychania, zmiana nawyków żywieniowych, asany.

Trzy cele praktyki oddechowej wg prof. Abramowskiego [2]

Cel pierwszy wpisuje się w zupełności w indyjskość jogi i wiary, iż poprzez jogę można uzyskać ponadnaturalne moce, a najważniejszą z nich nie jest lewitacja czy hibernacja, ale moc dokonania wyzwolenia ze świata śmierci, tj. moc panowania nad śmiercią, nie ciała, bo organizm w końcu musi umrzeć, lecz uwolnienie się od cierpienia i bólu, które z ciałem silnie są związane. Chodzi tu o duchowe dotarcie do sfery nieskończonej, nieprzemijalnej, niezniszczalnej, do brahmana, który w postaci atmana przebywa w sercu każdej czującej istoty. Z tego powodu jednym z głównych nakazów jogi jest ahinsa (niekrzywdzenia), satja (prawdomówność), asteja (zakaz kradzieży i przywłaszczania sobie tego, co nie jest nasze).

Drugim celem jest terapeutyczny aspekt oddechu, którego spowolniony przepływ łagodzi emocjonalne porywy pacjenta. Cytując bowiem Wincentego Lutosławskiego z Rozwoju potęgi woli (całość opublikowana tutaj na portalu joga-abc):

Hindusi przywiązują wielką wagę do zatrzymywania powietrza w płucach przez czas dłuższy, a także do wytrzymywania bez powietrza przez dłuższy przeciąg czasu, aż do poczwórnego rytmu. Twierdzą, że to ułatwia rozproszenie prany po całym ciele i gruntowniejsze przeniknięcie nią wszystkich włókien nerwowych. Przy tym zaleca się trzymać powietrze w płucach cztery razy tak długo, jak się wciągało, a wypychać w ciągu połowy tego czasu, co się trzymało. Więc np. przez 4 kroki wciągać, przez 16 kroków zatrzymać i przez 8 kroków wypychać. Jaki zwolniony rytm jest komu najwłaściwszy, to trzeba w każdym wypadku wypróbować – ogólnych przepisów dawać nie można.

 

I w końcu trzeci, i jak się zdaje, najbardziej interesujący cel pranajamy – budowanie siły woli, która potęgą swoją może objąć wszystko…

summit

Trening siły woli

I owo panowanie nad wolą, a w konsekwencji nad ciałem dla zachodnich badaczy stanowiło natenczas najważniejszy punkt. Bo otóż jak pisze Agata Świerzowka (2019: 266):

Silna wola była bowiem kluczem do panowania nad ciałem, emocjami i w końcu umysłem (…). Jednym z takich narzędzi stały się ćwiczenia oddechowe, które były powszechnie ukazywane jako część „pradawnej wiedzy Indii”, praktyki, dzięki którym jogini zyskiwali dostęp do pełnej kontroli nad własnym ciałem, a mogli nawet kontrolować całą rzeczywistość.

 

Owe dobywane z siebie nadludzkie i czyste moce, budzone potęgą dyscypliny oddechowej, silnie moralnym zachowaniem, właściwą dietą i ćwiczeniami posturalnymi, jawiły się jako siła odsłaniająca zasłonę niewiedzy i niszcząca słabości poddawania się niepohamowanym (własną wolą) pragnieniom i błędom.

sky

Historia jogi w Polsce

Naukowe zainteresowanie jogą w Polsce ma już ponad 100 lat i ukazują piękną historię rozumienia jogi: fantazyjne jej wyobrażenia jako magicznej praktyki, pierwsze lekarskie badania nad pozorną śmiercią jogina i fenomenalną kontrolą woli potrafiąca wpływać nawet na układ autonomiczny, filozoficzne przesłanie jogi (jednej z sześciu systemów klasycznej myśli indyjskiej), około wojenne próby udomawiania jogi posturalnej aż po czasy obecne, kiedy to joga wydaje ukazywać się w pełnej głębi swego przekazu – jako złożona, wielowiekowa filozofia o obszernej tradycji literackiej i jeszcze obszerniejszej praktyce, nakierowana na doskonalenie i uzdrawianie człowieka poprzez medium ciało-oddech-umysł, a przy akademickich i medycznych badaniach coraz lepiej rokująca terapia dodatkowa w leczeniu chorób.


Przypisy:

  1. Agata Świerzowska, Joga w Polsce od końca XIX wieku do 1939 roku. Konteksty ezoteryczne i interpretacje, Kraków, 2019.
  2. Tamże, s. 270–271.

Pierwsze medyczne wzmianki o jodze w Polsce

Pierwsze polskie próby filozoficznego, a co za tym idzie medycznego, zrozumienia jogi, chociaż powielały modelowy obraz jogina, a dokładniej fakira, bo to pojęcie było ówczas bardziej popularne, jako magika, szarlatana, fanatycznego ascety poddającego się skrajnym praktykom w celu pozyskania mocy nadnaturalnych, coraz bardziej kierowały się ku biologicznym aspektom jogi. Nie były to może prozdrowotne właściwości jogi, a zrazu fascynująca ówczesnych medyków zdolność jogina do wchodzenia w stan pozornej śmieci, to jednak starano się wyjaśnić te „magiczne” zjawiska poprzez odwoływanie się do naturalnych właściwości ludzkiego organizmu, które to dziwne zdolności dopiero należało odkryć.

Fakir bowiem nie tyle stosował magiczne metody, nie tyle był wspierany przez różne nadziemskie byty (skr. bhuta), ile wskutek wytężonej praktyki cielesno-oddechowej zdobywał całkowitą kontrolę nad ciałem (także układem autonomicznym) oraz umysłem (wraz ze sferą wymykającą się racjonalnej ocenie i świadomej ingerencji). A że świadectwa mówiące o powodzeniu tychże praktyk były coraz częstsze i naukowo przekonywające, to i medyczna pokusa ich egzaminacji stawała się coraz bardziej nieodparta. Ówczesna Polska, mam tu na myśli lata końca XIX wieku do czasu sprzed wybuchu II wojny światowej, obfitowała w znakomitych filozofów (m.in. matematyków i logików) oraz medyków i filologów zainteresowanych mądrością Dalekiego Wschodu, to I z naszych kręgach akademickich tu i ówdzie pojawiały się wzmianki o jodze. Zresztą mój ukochany polski riszi, poeta nad poetami, Adam Mickiewicz, podczas swoich wykładów w Collège de France sławił mądrość i filozoficzną dostojność Indyj (przynależność Mickiewicza do ruchu martynistów czyniła wszak swoje). Kręgi teozoficzne oczywiście są bodajże najbardziej odpowiedzialne za specyficzny obraz jogina-fakira, z którym w pierwszy lepiej opracowywany, co nie znaczy zgodny w całości z prawdą, sposób zetknął się świat Zachodu. Był to jednak obraz podwójny: wspaniały, szanowany, dochowujący wierności świętym naukom kierującym ku wiedzy najwyższej i wyzwoleniu, królewski jogin, tj. radźa-jogin, a pospolity magik, żebrak, interesujący się jedynie zdolnościami ciała i używający go do zdobycia magicznych mocy, hatha-jogin. Dochodziło bowiem do mieszania się wątków magicznych, mesmeryzmu, hipnozy, spirytualizmu, okultyzmu itp. Sam swami Vivekananda podkreślał taki podział, czym, zdaje się, silnie wpłynął na takie błędne rozumienie jogi. Jest to kwestia oczywiście bardzo złożona, którą także i Hindusi skomplikowali, nie mówiąc już o kolonizatorach i teozofii, nie będę jej tu jednak teraz poruszać.

Transgresja
Jak zauważa Agata Świerzowska w „Jodze w Polsce od końca XIX wieku do 1939 roku” (Kraków, 2019), słowo “jogin” nie było powszechne, dużo częściej w literaturze występowało słowo “fakir”, a nawet “derwisz.” Kolonizatorzy, przybywszy na tereny subkontynentu indyjskiego, nie bardzo bowiem potrafili poradzić sobie z różnorodnością praktyk religijnych obecnych w Indiach. Dochodziło nawet do tego, że należący do grup ascetycznych hinduskich, dźinijskich, buddyjskich i muzułmańskich, byli zwani joginami, dodatkowo opisywanymi w negatywny sposób, nie byli bowiem przedstawiani jako adepci duchowych praktyk opartych na filozofii i etyce (Świerzowska 2019: 181). Często zauważane były jedynie zewnętrzne formy praktyki, bez rozumienia głębi i istoty zachowań na pozór agresywnych, odrzucających, bo łamiących, społeczne konwenanse. Magicy, kuglarze, oszuści, fanatycy, żebracy i dziwacy, usmarowani popiołem, czasem o uszach przebitych kolczykiem w kształcie dużego koła (kanphatowie), zdarza się, że nadzy lub przepasani jedynie suknem na biodrach… Transgresja zawsze miała jednak swój cel, dotyczyła przecież łamania nakazów tego świata, wcale nie doskonałego, wręcz odwrotnie – niewiedza i egoizm wrodzone istotom tego świata w następstwie tworzącym prawa stanowione, które immanentnie są zatem skażone. Co zatem ma być ontycznie złego w łamaniu skażonych praw? Tego jednak pierwsi badacze i obserwatorzy zdawali się nie dostrzegać. Sami asceci, by unikać nieporozumienia, zaczęli powoływać się na tradycję, sampradaję, z której się wywodzą (James Mallinson, “Nath Sampradaya”, Brill Encyclopedia of Hinduism, 2012).

Pierwsze ślady jogi w polskich encyklopediach
Pierwsza w miarę naukowa polska wzmianka o jodze zawarta została w czasopiśmie Nowe Ateny, w latach 1745-46, autorstwa Benedykta Chmielowskiego. Natomiast termin “fakir”, jak podaje Świerzowska (2019: 182-3), pojawia się jako synonim słowa “pokutnik” w Encyklopedii powszechnej Orgelbranda (1859, 1972, 1898), Wielkiej encyklopedii powszechnej ilustrowanej (1890), Encyklopedii powszechnej kieszonkowej (1891), Encyklopedii podręcznej ilustrowanej (1905), Wielkiej ilustrowanej encyklopedii powszechnej (1930) oraz Ilustrowanej encyklopedii powszechnej (1937), natomiast w znaczeniu “fanatycznego pokutnika” w wyżej podanych Wielkiej encyklopedii (1890) oraz Wielkiej ilustrowanej encyklopedii powszechnej (1930). “Jogin” (staje się osobnych hasłem encyklopedycznym dopiero tuż przed wybuchem II wojny światowej (Świerzowska 2019: 182).

Ów próżny pogański fakir
Ciekawa, i chyba pierwsza tak obszerna, wzmianka o fakirze pojawia się w encyklopedii Orgelbranda z 1859 (Świerzowska 2019: 183). Otóż ów żebrak-oszust-asceta, ów wędrowny mnich mendykant, pogański fakir (w odróżnieniu od mahometańskiego, prowadzącego dość praworządne życie), żyje w grupach podzielonych wg ordynacji religijnych, w istocie jest to jednak próżniak, dla którego jałmużna jest wygodniejsza niźli uczciwa praca. Niektórzy smarują swoje ciało popiołem i krowim łajnem; (…) inni znowu noszą naszyjniki ze skór węży i z kości ludzkich, chcąc sobie przez to nadać dziką postać bożka Sziwy. Fakirowie pokutnicy latem i zimą chodzą zupełnie nago, albo też w dzień i noc utrzymują się w jednej przykrej postawie (…), albo przez dni kilka zamknięci w dole wstrzymują się od napoju i jadła, albo stoją z rękami ciągle podniesionymi do góry (…) jednem słowem najdziwaczniejsze zadają sobie dobrowolne męczarnie. Lud indyjski czci tych fakirów jako proroków, co nawet wtenczas nie ustaje, gdy w końcu zupełnie dostają pomieszania zmysłów. (Cyt. za Świerzowska 2019: 183)

Jogisi i sannjasinowie…
Drugie wydanie encyklopedii z 1872 roku podaje synonimy fakira. Pojawiają się tutaj bowiem: jogisi, sannjasinowie, oni to prowadzą życie samotne i oddają się różnego rodzaju pokutom (Świerzowska 2019: 184). Trzecie wydanie encyklopedii Orgelbranda z 1898 roku podaje samodzielne hasło “dżogi”, który znaczy (…) to samo pomiędzy braminami, co pomiędzy muzułmanami fakirowie, derwisze, pokutnicy i wieszczkowie (Cyt. za Świerzowska 2019: 184).

Przypodobanie Bogu…
Wielka encyklopedia Saturnina Sikorskiego wyd. w 1890 informuje, iż ów fakir to wędrowny pokutnik, który przez swoje bolesne samoudręki pragnie przypodobać się Bogu (Świerzowska 2019: 185).

Joga jako filozofia…
Encyklopedia powszechna Ultima Thule redagowana przez Stanisława Franciszka Michalskiego wydana w 1927 roku interesująco omawia jogę, dodatkowo przywołuje pierwsze polskie tłumaczenie Jogasutr Antoniego Pełkowskiego z 1927 (bazujące na niemieckim tłumaczeniu Paula Deussena). Tutaj po raz pierwszy, wskazuje Świerzowska (2019: 190), podkreślono rozróżnienie na jogę jako system filozoficzny oparty na Jogasutrach a jogą ujmowaną w kategoriach praktyki ascetycznej, której celem jest opanowania ciała i ducha, wskazano soteriologiczny cel jogi – wydostanie z kołowrotu wcieleń, oraz opisano dość dokładnie wybrane asany i pranajamy (powołując się prawdopodobnie na Hathajogapradipikę, zwaną tu podręcznikiem ćwiczeń jogi).

Proces pozornej śmierci oczami medyków
Polska medyczna literatura naukowa początkowo silnie interesowała się jogą rozumianą jedynie jako rygorystyczna dyscyplina, której praktykowanie miało skutkować nadnaturalnymi umiejętnościami – naukowa refleksja ogniskowała się głównie wokół zdolności zupełnego zawieszenia czynności życiowych, tj. wejścia w stan pozornej śmierci, a następnie przywrócenia owych czynności i powrotu do zdrowia (całość akapitu za Świerzowska 2019: 192-197). O tej pozornej śmierci pisał w 1895 roku Franciszek Chłapowski w artykule „Sen Yoga fakirów indyjskich” (Nowiny Lekarskie), tym, co miało dawać cudowne moce, była szczególna kontrola oddechu. Stanisław Breyer w „Z pogranicza światów” (1922) upatruje w wykształceniu w sobie tzw. świadomości transcendentalnej. Władysław Szumowski w „Historji medyczny filozoficznie ujętej” (1935) jako efekt surowej dyscypliny cielesnej dostrzega potężną wytrwałość i niezwykłą moc ducha – to tu leży klucz do władania biologią! Natomiast Wacław Zaremba w „Poglądzie na stan sztuki lekarskiej w Indyjach starożytnych” (1890) zwraca uwagę na ogromną wiedzę anatomiczną, jaką jogini posiadają. Owi mędrcy bowiem uczestniczą w oględzinach martwych ciał, zatem in vivo (co jednak jest dość szczególnym „vivo”…) zapoznają się z budować organizmu ludzkiego. Taki mędrzec darzony jest szczególnym szacunkiem!

Ten dziwny Inny…
Takie oto były pierwsze polskie, osobliwe, ale i zupełnie pragmatyczne, medyczne zainteresowania jogą. I teraz podobnie zresztą, choć joga jest badana pod kątem filozoficznym, to cieszy się głównie sławą bycia prozdrowotnym środkiem, który nie tylko ingeruje w ciało poprzez ciało, ale także poprzez umysł I oddech. Zresztą medytacja staje się coraz ciekawszym narzędziem jogi, czymś, co początkowo nie było postrzegane. Nie jestem jednak do końca o tym przekonana, relacje z wyprawy Aleksandra Wielkiego do Indyj sławią ową krainę jako zamieszkałą przez mędrców. Tajemne moce jednak jakoś tak bardziej przykuwają uwagę i ciekawią, przynajmniej w pieszym zetknięciu z Innym. A co się dzieje, gdy tego Innego, tego, zdaje się dziwnego, początkowo niezrozumiałego, Innego spotykamy na własnej macie, podczas własnej medytacji?